florida80

C.- Khảo Sát Về Thời Tính

(Trung luận, Chương II, gồm 25 bài tụng, ÐCTT/ÐTK. No.1564, tập 30, trang 03..., phẩm Quán khứ lai).

Chúng ta thấy rằng, Trung luận được mở đầu từ phẩm "Quán nhân duyên", mà trong "Quán nhân duyên" thì được mở đầu bằng Tám cái không (Bát bất). Tám cái không này là nội dung cơ bản của phép biện chứng phủ định, hay nói đúng hơn, nó là điểm trung tâm, xuyên suốt toàn bộ phép biện chứng của Trung Quán. Trong thể cách diễn đạt, nó được nói đến bằng Tám cái không, nhưng thực chất mục tiêu tối hậu của nó, nếu có thể nói được, cũng chỉ là "Nhất thiết pháp không". Và "không" như thế nào, trong phần "Phê bình nhân duyên" đã trình bày khái lược. Giờ đây, bước sang một luận đề thứ hai đó là phê bình về "Thời Tính".

Như đã trình bày ngay từ đầu, Trung luận ra đời nhằm mục đích "phá tà hiển chánh", phá bỏ mọi kiến chấp sai lầm để thể nhập thực tại-Tính Không. Nhưng trước viễn cảnh của thực tại, chứng lý tối thượng và hiển nhiên của con người vẫn là thế giới được vây bủa bởi muôn ngàn sự thể cá biệt mà hoài vọng của tri thức thường tình luôn mong muốn sở hữu hóa căn tính tự nhiên của sự vật và bao phủ cho mỗi mỗi hiện thể một ngã tính độc lập hay là một bản sắc cá biệt, để rổi bám víu lấy nó dễ dàng hơn.

Và bao lâu tri thức của con người còn hoạt động trong sự thủ trước như thế, thì đối tượng của tri thức vẫn là sự hiện hữu của vô vàn sai biệt. Như thế, làm sao chúng có thể một phen diện kiến "chân lý" trên đỉnh hư không, khi mà mọi thứ điên đảo mộng tưởng của trần gian mộng mị đều đặt trọn trên đôi vai vuông vắn của chúng. Nếu muốn quay trở lại, thì trước tiên hãy quăng tất cả những gì được thủ trước ngay trong tâm thức của mình, để trả nó cho nó một sự thanh bình. Vì chỉ có sự thanh bình thực thụ mới khả dĩ đi vào hiện quán và thể nhập thực tại-Tính Không. Và như thế, vấn đề được đặt ra ở đây chính là vô thường - cánh cửa đầu tiên để tiếp xúc với Tính Không.

Do năng lực hiện quán về vô thường, mà con người rõ được cái tính chất như mộng như huyễn của sự vật, từ thế giới ý niệm cho đến thế giới hiện thực khách quan, như cỏ cây, hoa lá, sông suối, núi đổi, chiếc xe, tòa nhà, con voi, con ngựa, đàn ông, đàn bà... Vả lại, khi đối diện với thế giới hiện thực, con người thường đụng phải các nguyên lý công ước về nhân quả, về thời gian v.v... Và, nếu thừa nhận định luật nhân quả thì đương nhiên phải thừa nhận sự hiện hữu của thời tính như đã được phạm trù hóa theo thể cách của quá khứ, hiện tại và vị lai. Và như thế, một sự thể nếu được quy định bởi nhân quả và thời gian, thì sự thể đó chỉ có thể xuất hiện như một tổng thể và chỉ làm đối tượng cho tri thức thường nghiệm.

Và, nếu chỉ nhận diện hiện hữu qua tổng thể, hay tổng tướng của nó không thôi, thì đó là một nhận thức phiến diện và sẽ không bao giờ đạt đến bất kỳ một sự thật nào cả. Do đó, chỉ khi nào đạt đến một sự kiến chiếu từ trong cái bản thể tự nội, thì khi đó mới đủ khả năng thể nghiệm chân lý. Ðó chính là khi mà chủ thể hiện quán và đối tượng hiện quán cùng hiện hữu trong mỗi sát na sinh diệt ; ở đó, mọi sự thể đều được hiển bày trong tự tướng của nó trên cùng "dòng vận hành" của thực tại-chân thực, một thứ thực tại phi thời gian. Vì thế, những nỗ lực của Trung Quán trong việc phủ định mọi nguyên lý công ước của thời gian cốt là để giúp soi sáng mọi sinh mệnh phù vân của hiện thể trước định luật vô thường.

1- Bài tụng số 1 :

"Cái đã đi không đi
Cái chưa đi cũng không đi
Ngoài cái đã đi và chưa đi
Cái đang đi cũng không đi"
(2 dòng chữ Nho)

Bài tụng trên, như ta thấy, trước hết, nó giả định một "chủ thể đi" và một "hành động đi" trên căn bản của ba thời - quá khứ, hiện tại và vị lai ; rổi sau đó, nó phủ định cả "tính cách vận hành của hiện thực" và "thời tính của hiện thực".

Trước hết, bàn về thời tính của hiện thực. Do thừa nhận giá trị của tương quan nhân quả (từ nhân đi đến quả) của một sự thể hay một tác dụng mà buộc lòng phải nói đến thời tính. Ở đây, thời tính xuất hiện như sự nối kết của một dòng tương tục kéo dài từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Tỉ dụ, một kẻ bộ hành lang thang trên con đường dài vô tận, đi qua một đoạn đường rồi anh ta dừng nghỉ ; như thế, điểm dừng nghỉ sẽ được gọi là hiện tại, và khi hiện tại được nói ra, thế có nghĩa là điểm hiện tại đó xuất hiện trong tương quan nối kết giữa quá khứ (đã đi), hiện tại (đang đứng) và tương lai (sẽ đi). Như vậy, bất kỳ một hiện tại nào, cũng cưu mang trước nó một tương lai và sau nó một quá khứ. Nếu không có quá khứ sẽ không có hiện tại ; nếu không có hiện tại sẽ không có vị lai ; quá khứ và vị lai nếu không có, thì hiện tại cũng không có. Do đó, trong diễn tiến của suy luận, trước bất kỳ một điểm hiện tại nào cũng có một chuỗi dài của quá khứ, hiện tại và vị lai. Ở đây, tính chất của thời tính chỉ được xét đến trong tương quan với tác dụng mà thôi. Ngược lại, đối với một sự thể không có tác dụng, nghĩa là không nằm trong đối tượng của tri thức, thì đương nhiên, thời tính sẽ không được bàn đến.

Trở lại với bài tụng trên, chúng ta thấy rằng, "cái đã đi không đi", vì hành động đi đã xảy ra rổi, nó không có trong hiện tại. "Cái chưa đi cũng không đi", vì hành động đi chưa xảy ra. Và "cái đang đi cũng không đi", vì hành động đang đi không thể xác định, gọi là "đang đi" vì nó tương quan với cái "đã đi" và "sẽ đi". Và để giải rõ hơn sự kiện này, bài tụng số 12 nói:

"Không có hành động vừa cất bước trong cái đã đi,
Không có hành động vừa cất bước trong cái chưa đi,
Không có hành động vừa cất bước trong cái đang đi,
Vậy, hành động vừa cất bước xảy ra ở chõ nào ?"
(2 dòng chữ Nho)

Từ bài tụng trên, ta sẽ bàn đến tính cách vận hành của hiện thực. Ở đây, nếu căn cứ vào nguyên lý Duyên khởi, thì rõ ràng thời gian vốn là không có thực thể, nó chỉ được nói đến trong ý niệm và chỉ có trong ý niệm chứ không có trong thực tại. Bởi lẽ, trước hết nó hoàn toàn không có một biên giới nào để phân định giữa khoảng cách của ba thời. Cũng cùng một khái niệm thời gian, như hiện tại chẳng hạn, nhưng đối với người này thì nó là quá khứ, đối với người khác là vị lai v.v... Cho đến cái mà gọi là hiện tại chính nó cũng là bất định. Vì nó luôn luôn là hành động đã khởi và vẫn còn đó, tức là ngay nơi điểm mà hành động bắt đầu. Như thế, đó là một thứ hành động bắt đầu và phải "bắt đầu mãi mãi"..., nếu vượt qua thì trở thành quá khứ, mà dừng lại thì biến thành tương lai. Do đó, sẽ không có bất kỳ một hiện tại thuần túy nào có thể hiện hữu trong dòng vận hành của thực tại. Như tiếng vỗ của bàn tay, nếu không vỗ sẽ là vị lai, nếu vỗ sẽ là quá khứ, còn hiện tại, nó chỉ là một ý niệm được phát sinh trong tương quan giữa quá khứ và vị lai, vậy thôi.

Dù có hay không có một giả định về thời gian, mọi hiện hữu đều phải trôi lăn theo định luật vô thường, nghĩa là chúng luôn luôn vận hành, một sự vận hành bất tuyệt vượt qua mọi khuôn khổ của thời gian, vượt qua mọi ý niệm trong tri thức và trong suy luận. Ðó là một thứ vận hành mà trong con mắt của tri thức thường tình, biểu hiện của nó là sinh, lão, bệnh, tử ; là sinh, trụ, dị, diệt ; là thành, trụ, hoại, không ; là phân, ly, phi, tán v.v...

Sự bàn luận như trên cốt là để phá hủy mọi khuôn khổ ước lệ và ý niệm về thời gian trong cái nhìn được phóng chiếu trên chiều tuyệt đối. Phủ định sạch trơn về quá khứ, hiện tại và vị lai ở đây không có nghĩa là sự phá vỡ mọi cơ cấu trật tự của nguyên lý tương quan nhân quả, nếu xét trên bình diện công ước ; cũng không phải là sự thừa nhận có một khả thể tồn tại theo kiểu bây giờ và ở đây (the here and now). Mà trái lại, mục tiêu thực tiễn của nó chính là sự khai thông-phương tiện nhằm đưa đến một sự toàn tri (giác ngộ) trong bản thể-thực tại-chân như, TATHATA.

(Ðây là phần đại cương khảo sát về thời tính).